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Año 1, núm. 2
Julio diciembre, 2026
Recibido: 2026-02-10 Aceptado: 2026-04-20
Año 1, núm. 2, julio-diciembre, 2026
ISSN-e: 3101-4895
Página 70
Fundamentos epistemológicos de los modelos de
desarrollo históricamente existentes: de la modernidad
liberal y marxista hasta el desarrollo sostenible
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.21157897
Villasmil Espinoza, Jorge Jesús
1
Correo: jvillasmil52@hotmail.com
Orcid: https://orcid.org/0000-0003-0791-3331
Universidad del Zulia. Maracaibo, Venezuela.
Resumen
En términos filosóficos, un modelo de desarrollo no constituye un conjunto de
políticas económicas o un programa de gobierno: es, antes que nada, un marco
filosófico desde el cual se organiza la percepción de la realidad social, se
jerarquizan los problemas colectivos y se orientan, tanto los discursos como las
prácticas de transformación de la realidad. En este contexto, el objetivo de esta
investigación consiste en interpretar los significados epistémicos y políticos de
los modelos de desarrollo históricamente existentes, desde las matrices
filosóficas de la modernidad liberal y marxista hasta el paradigma emergente del
desarrollo sostenible, en sus vertientes antropocéntricas y biocéntrica. Para tal
fin, se hizo uso de una metodología hermenéutica basada en la ubicación de
fuentes documentales seleccionadas por la calidad de su información (artículos
científicos, monografías, libros y documentos oficiales). Se concluye que, la
crisis mundial está profundamente arraigada en epistemologías predominantes
que favorecen visiones extractivas, antropocéntricas y tecnocéntricas del
entorno, y enfrentarlo requiere enfoques de gobernanza del conocimiento que
integren, realmente, la ciencia occidental con los saberes autóctonos locales,
considerando a las comunidades nativas, no como informantes secundarios sino
como co-creadoras de conocimiento, con la misma autoridad epistémica sobre
los ecosistemas que habitan y protegen.
Palabras clave: fundamentos epistemológicos, modelos de desarrollo, desarrollo
sostenible, modernidad liberal, marxismo.
1
Doctor en Ciencia Política con estudios Postdoctorales en Derechos Humanos. Profesor titular de la
Universidad del Zulia. Maracaibo, Venezuela.
Sección: Artículo científico 2026, julio-diciembre, año 1, núm. 2, 70-104
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Epistemological foundations of historically existing development
models: from liberal and marxist modernity to sustainable
development
Abstract
In philosophical terms, a development model does not constitute a set of
economic policies or a government program: it is, first and foremost, a
philosophical framework through which the perception of social reality is
organized, collective problems are ranked in order of priority, and both the
discourses and practices of social transformation are oriented. Within this
context, the objective of this research is to interpret the epistemic and political
meanings of historically existing development models, from the philosophical
matrices of liberal and Marxist modernity to the emerging paradigm of
sustainable development in its anthropocentric and biocentric dimensions. To
this end, a hermeneutical methodology was employed, based on the
identification and analysis of documentary sources selected according to the
quality of their information — including scientific articles, monographs, books,
and official documents. The study concludes that the global crisis is deeply
rooted in prevailing epistemologies that favor extractive, anthropocentric, and
technocentric visions of the environment, and that addressing it requires
knowledge governance approaches that genuinely integrate Western science with
local indigenous knowledge systems — treating native communities not as
secondary informants, but as co-producers of knowledge with equal epistemic
authority over the ecosystems they inhabit and steward.
Keywords: epistemological foundations, development models, sustainable
development, liberal modernity, Marxism.
Introducción
Comprender la historia del pensamiento sobre el desarrollo exige ir más
allá de sus manifestaciones políticas o económicas visibles, es necesario
interrogarse sobre los sustratos filosóficos que subyacen a cada propuesta y que,
en última instancia, le otorgan coherencia normativa y legitimidad epistémica.
En este sentido, conviene precisar que un modelo de desarrollo no constituye
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simplemente un conjunto de políticas económicas o un programa de gobierno:
es, antes que nada, un marco filosófico desde el cual se organiza la percepción de
la realidad social, se jerarquizan los problemas colectivos y se orientan tanto los
discursos como las prácticas de transformación de la realidad.
Así lo sugiere Barahona (2018) cuando señala que los diferentes modelos
de desarrollo implementados como directrices económicas y como derecho
humano orientan la dinámica universal de los pueblos hacia un “necesario ideal”
de progreso, que encierra una concepción epistémica específica sobre el lugar del
ser humano en el mundo.
Desde esta perspectiva, el liberalismo y el marxismo —los dos grandes
paradigmas del pensamiento moderno occidental— no son simples corrientes
doctrinales: son matrices filosóficas completas, portadoras de un modo de
conocer, un modo de valorar y, por extensión, un modo de gobernar el mundo
natural y cultural.
En la lógica de Russell (2002), ambos modelos comparten, sin embargo,
una premisa profunda que los hermana más de lo que los separa: la convicción
de que el progreso histórico de la humanidad depende de la resolución de sus
contradicciones socioeconómicas mediante la acción racional sobre el mundo
material, lo que los inscribe, pese a sus divergencias, dentro del horizonte
antropocéntrico de la modernidad materialista y racionalista.
La distinción entre modelos de desarrollo no reside únicamente en sus
propuestas distributivas o en sus diagnósticos sobre la pobreza y la desigualdad,
sino en la ideología que los articula interiormente y que estructura la relación
entre el sujeto cognoscente y la realidad que pretende transformar.
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El liberalismo, cimentado sobre la preeminencia del individuo, la libertad
de mercado y la acumulación como motor del bienestar, reproduce una
epistemología positivista que naturaliza el orden capitalista, como destino
racional de la historia; el marxismo, por su parte, ofrece una crítica radical a ese
orden desde el materialismo histórico, pero —como señala Marx (1975)—
también parte de una vocación universalista y antropocéntrica que sitúa en el
trabajo humano el eje articulador de la historia y el fundamento de toda riqueza.
Para quien suscribe este artículo de investigación, ambos proyectos
filosófico-políticos, a pesar de sus profundas diferencias, coinciden en reproducir
ideologías totalizantes —una individualista, la otra colectivista— que
presuponen la centralidad ontológica de la humanidad sobre la naturaleza. Sería
precisamente la crisis de este horizonte compartido la que, desde la segunda
mitad del siglo XX, abriría paso a nuevas sensibilidades epistemológicas, para
orientar el desarrollo civilizacional de la humanidad en su conjunto.
Gudynas y Carpio (2024) documentan cómo las diferentes concepciones
del desarrollo sostenible descansan sobre modos de reconocer y asignar valores,
siendo la perspectiva dominante todavía antropocéntrica —en tanto opera como
una condicionalidad que subordina los imperativos ecológicos y es funcional al
crecimiento económico—, mientras que las alternativas andino-amazónicas
responden a una postura biocéntrica que reconoce valores intrínsecos en la
naturaleza, más allá de cualquier variedad del desarrollo conocido hasta hoy.
Esta tensión entre antropocentrismo y biocentrismo no es únicamente
ecológica: es, en su esencia, una disputa epistemológica sobre quién o qué
merece ser considerado sujeto de derechos y de valor moral, en el marco de los
modelos de organización sociopolítica de la actualidad.
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El objetivo central de esta investigación consiste en interpretar los
significados epistémicos y políticos de los modelos de desarrollo históricamente
existentes, desde las matrices filosóficas de la modernidad liberal y marxista
hasta el paradigma emergente del desarrollo sostenible, en sus vertientes
antropocéntrica y biocéntrica. Para ello, se asume que el conocimiento sobre el
desarrollo no es ideológicamente neutral, sino que —como advirtiera Habermas
(2001)— toda producción epistémica está atravesada por intereses que
condicionan su orientación, ya sea técnica, práctica o emancipatoria, lo que torna
insoslayable la pregunta por el tipo de subjetividad y de mundo que cada modelo
de desarrollo intenta producir y reproducir, en un tiempo y espacio particular.
Esta premisa abre dos interrogantes filosóficos que guían el desarrollo del
presente artículo:
- ¿En qué medida los paradigmas epistemológicos del liberalismo y el
marxismo han condicionado históricamente los discursos y prácticas del
desarrollo, y en qué consisten sus diferencias y convergencias como proyectos de
organización sociopolítica de la humanidad?
- ¿Supone el desarrollo sostenible, en particular en su vertiente biocéntrica y
post-antropocéntrica, una ruptura genuina con los fundamentos epistemológicos
de la modernidad, o constituye tan solo una reconfiguración discursiva de los
mismos presupuestos filosófico-políticos que subyacen al capitalismo liberal y a
sus críticos?
Responder a estas preguntas no solo tiene relevancia teórica, y es que en
un momento en que la crisis civilizatoria exige repensar los fundamentos del
orden global, estas cuestiones adquieren una urgencia política y ética de primer
orden, pues Cummings et al. (2023) han demostrado que la injusticia epistémica
—es decir, el tratamiento inequitativo en las prácticas relacionadas con el
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conocimiento— es uno de los obstáculos más profundos para alcanzar un
desarrollo genuinamente sostenible, avanzado el siglo XXI.
A fin de dar respuesta sistemática a las preguntas formuladas, el presente
artículo se organiza en seis secciones posteriores a esta introducción. En la
primera, se expone el marco teórico que sostiene la investigación, el cual articula
las tradiciones de la filosofía crítica, la epistemología del desarrollo y la ecología
política para establecer las categorías de análisis pertinentes.
La segunda sección describe la metodología adoptada, que sigue el
enfoque hermenéutico-interpretativo propio de las ciencias sociales, en cuanto
permite acceder a los significados profundos de los textos, discursos y prácticas
asociados a cada modelo de desarrollo.
Por su parte, la tercera sección presenta el análisis y discusión de
hallazgos, organizada en dos subtítulos que responden respectivamente a las dos
preguntas filosóficas formuladas como objeto de investigación: el primero
aborda las convergencias y divergencias epistemológicas entre el liberalismo y el
marxismo, como modelos de desarrollo modernos; el segundo examina si el
desarrollo sostenible, en su dimensión biocéntrica y post-antropocéntrica,
constituye un quiebre epistemológico real o una continuidad encubierta.
Finalmente, el artículo termina con las conclusiones y recomendaciones
del caso, orientadas tanto a la comunidad académica como a los decisores de
políticas públicas que enfrentan el reto de construir modelos de desarrollo
capaces de superar, las limitaciones que la historia de las ideas ha venido
acumulando desde los albores de la modernidad.
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1. Marco teórico
1.1. Fundamentos epistemológicos del modelo liberal de desarrollo
El modelo liberal de desarrollo no constituye, en su origen, una simple
teoría económica, significa la expresión histórica de una ontología específica
sobre el sujeto, el conocimiento y la organización social. En palabras de Pils y
Schoenegger (2021), su núcleo filosófico reside en lo que la tradición ha
denominado metafísica nominalista, esto es, la convicción de que la razón
humana no puede alcanzar conocimiento esencial del mundo, sino únicamente
registrar sus regularidades procedimentales; de allí que el mercado sea
concebido, desde la economía política clásica, hasta el neoliberalismo
contemporáneo, como una esfera autorregulada cuyas leyes internas son
cognoscibles, pero no susceptibles de modificación racional por voluntad
colectiva.
Esta premisa epistemológica tiene una consecuencia política de hondo
alcance: si el conocimiento es inevitablemente fragmentado y disperso entre los
individuos —como argumentó Hayekal (1945)— no se puede distinguir entre
conocimiento explícito y tácito, entonces ninguna planificación central podrá
superar la eficiencia del mecanismo de precios como dispositivo coordinador de
las decisiones económicas.
En este orden de ideas, Pils y Schoenegger (2021) han demostrado, desde
el campo de la epistemología analítica, que este supuesto liberal sobre la
dispersión irreductible del conocimiento constituye un fundamento
epistemológico compartido incluso con corrientes teóricas que le son
ideológicamente antagónicas, lo que revela hasta qué punto las premisas
gnoseológicas del liberalismo han permeado el pensamiento social moderno
mucho más allá de sus fronteras doctrinales.
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Asimismo, la epistemología del liberalismo económico reposa sobre el
modelo empirista-inductivo de las ciencias naturales que se instala con la
Ilustración: es el mismo giro racionalista que, en “La Riqueza de las Naciones “,
llevó a Smith (2000) a postular “leyes universales” del comportamiento humano
basadas en el interés propio y la división del trabajo como fundamentos naturales
del orden económico. Que este edificio epistemológico resulte funcional a una
ideología individualista no es casual: la prioridad cognitiva del sujeto autónomo
precede y legitima la prioridad normativa del individuo sobre el colectivo,
convirtiendo el mercado no solo en un mecanismo de asignación de recursos,
sino en el principal “árbitro metafísico” de la verdad social.
1.2. Epistemología del modelo socialista-marxista de desarrollo
Tal como argumenta Lander (2008), frente a la fragmentación
individualista del conocimiento que caracteriza al liberalismo, el marxismo
construyó un modelo epistémico anclado en la praxis colectiva y en la
comprensión dialéctica de la realidad histórica. La piedra angular de esta
propuesta es el materialismo histórico: la tesis de que el conocimiento no emerge
de una razón abstracta flotando sobre los conflictos sociales, sino de la actividad
transformadora de los sujetos sobre la naturaleza y sobre las relaciones de
producción que organizan su existencia material.
Esta concepción convierte la epistemología en un ejercicio
irremediablemente político, pues el acceso al conocimiento no es neutral: está
condicionado por la posición de clase del sujeto cognoscente, dentro de las
relaciones de producción capitalistas.
Ye (2025) ha sintetizado con precisión estos principios al argumentar que
la filosofía marxista de la praxis trasciende las limitaciones del dualismo
cartesiano-kantiano que separa el pensamiento de la materia, situando el
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conocimiento dentro de un proceso históricamente contingente y socialmente
enraizado que apunta, en última instancia, a la emancipación colectiva.
Within Western society, idealist and positivist epistemology have
dominated by pursuing universal abstract knowledge principles.
Rationalist philosopher Descartes and transcendental idealist Kant
separated knowledge from its real-world surroundings as they
researched knowledge through abstract universal principles. Marxist
philosophy brings a transformative view to epistemology because it
basesknowledge study on historical materialism while arguing that
social and economic contexts determine mental understanding. (Ye,
2025, p. 1)
En esta línea, Carchedi (2022) ha desarrollado, desde el campo de la
epistemología marxista, una teoría del conocimiento que vincula la producción
de saber con la lucha de clases cognitiva, argumentando que el conocimiento en
el capitalismo digital no es solo un producto intelectual sino un campo de batalla
cognitiva donde el capital busca subsumirse la racionalidad del trabajo en sus
múltiples formas históricas.
En nuestro punto de vista, esta perspectiva impugna la neutralidad
valorativa de cualquier modelo de desarrollo, que se pretenda como una
expresión simplemente técnica, y es que, tanto el desarrollismo socialdemócrata
como las variantes del socialismo real heredaron del marxismo una
epistemología productivista —orientada a la conquista racional de la naturaleza
como fundamento del progreso— que, pese a su antagonismo con el liberalismo
en el plano distributivo, compartía con este el mismo horizonte antropocéntrico
como marco de referencia último para juzgar el éxito o el fracaso del desarrollo.
1.3. Bases epistemológicas del desarrollo sostenible
El surgimiento del paradigma del desarrollo sostenible, formalizado en el
Informe Brundtland de 1987 (Naciones Unidas, 1987), supone el primer intento
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sistemático de articular las dimensiones económica, social y ambiental del
desarrollo dentro de un horizonte temporal intergeneracional. Sin embargo, esta
articulación no fue acompañada, en sus versiones dominantes, por una ruptura
epistemológica respecto a las tradiciones que pretendía superar.
Así, la tesis de que era posible «satisfacer las necesidades del presente sin
comprometer la capacidad de las generaciones futuras» para satisfacer las suyas
propias continuó descansando sobre una racionalidad instrumental
antropocéntrica, en la que la naturaleza mantenía el estatus de recurso valorable,
únicamente, en función de su utilidad para el ser humano.
Fue precisamente esta condicionalidad la que motivó el desarrollo de
epistemologías alternativas que desplazarán el centro gravitacional del
pensamiento sobre el desarrollo. Waldmüller et al. (2022) demostraron que los
Objetivos de Desarrollo Sostenible perpetúan una infraestructura epistémica
estrecha al privilegiar métricas oficiales que son incapaces de capturar las
aspiraciones y principios de las epistemologías indígenas relacionales, para
quienes la sostenibilidad no es una propiedad del desarrollo económico sino un
modo de ser en relación con el mundo no humano.
En paralelo, Malo et al. (2024), propusieron una convergencia epistémica
entre el Sumak Kawsay andino y la epistemología de la complejidad, orientada a
trascender la dicotomía naturaleza-sociedad que ha estructurado tanto el
pensamiento liberal como el marxista sobre el desarrollo. Esta propuesta articula
una epistemología genuinamente post-antropocéntrica. Aquí, la naturaleza deja
de ser objeto de gestión racional para convertirse en sujeto de derechos,
comunidad de vida y condición de posibilidad de toda existencia humana, lo que
implica una reorganización radical de las categorías desde las cuales se definen
los problemas del desarrollo y sus posibles soluciones. Más específicamente:
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Yet, Sumak Kawsay is not unique — several indigenous and
alternative cosmovisions imply and claim a rupture with capitalism.
However, what makes it particularly different (along with the
Bolivian Sumak Qamana) is that both have been included in their
national constitutions. Furthermore, in addition to being an ancestral
indigenous cosmovision, Sumak Kawsay is a political conception
that has reached legislative and public policy dimensions. This is
why we can claim that Sumak Kawsay, from its indigenous roots and
political implications, offers an alternative to the dichotomy of
nature/society. (Malo et al., 2024, p. 2)
La revisión de los estudios precedentes permite trazar una cartografía
epistémica de los modelos de desarrollo que no se reduce a su dimensión
económica o política, sino que pone en evidencia la profundidad de sus
diferencias y convergencias filosóficas. El liberalismo y el marxismo, aunque
radicalmente opuestos en sus diagnósticos sobre la organización de la
producción y la distribución de la riqueza, coinciden en el plano epistemológico
en su adscripción a una modernidad racionalista, empirista y antropocéntrica que
subordina la naturaleza a los fines del progreso humano; sus divergencias se
expresan más en el nivel de quién es el sujeto legítimo del conocimiento y del
desarrollo —el individuo o la clase— que en una diferencia sustantiva respecto
al estatuto ontológico de la naturaleza.
El desarrollo sostenible, en sus vertientes dominantes, heredó este sesgo y,
por lo tanto, operó más como reconfiguración discursiva que como ruptura
paradigmática, incorporando la variable ambiental sin cuestionar los
fundamentos racionalistas e instrumentales del modelo de acumulación
capitalista (Naciones Unidas, 1987).
Sin embargo, la emergencia de epistemologías biocéntricas y post-
antropocéntricas —ancladas en la cosmovisión indígena, andino-amazónicas, en
la complejidad sistémica y en los nuevos marcos de derechos de la naturaleza—
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abre la posibilidad de una transformación epistemológica genuina, que afecta no
solo a las políticas de desarrollo, sino a las categorías más fundamentales desde
las cuales las ciencias sociales han pensado la relación entre saber, poder y
naturaleza (Malo et al., 2024).
Esta síntesis no pretende disolver las tensiones dialécticas entre estos
paradigmas: ellas son constitutivas del debate y productivas en términos
heurísticos. Lo que sí pone de manifiesto, es que ningún proyecto serio de
desarrollo sostenible puede prescindir de la pregunta por sus propios
fundamentos epistemológicos ¿qué saberes?, pues es allí, en esa dimensión
frecuentemente invisibilizada, donde se deciden en última instancia sus
posibilidades emancipatorias o sus limitaciones reproductoras del orden
existente.
2. Metodología
La hermenéutica filosófica no nació como un método entre otros, sino
como una comprensión radical del modo en que los seres humanos se relacionan
con el sentido. Gadamer (2004), en su obra fundacional “Verdad y Método”,
sostuvo que la tarea de la hermenéutica no consiste en aplicar procedimientos
técnicos para descifrar textos, sino en hacer explícita la estructura ontológica de
la comprensión que siempre ya opera cuando un lector se aproxima a un texto,
una tradición o un fenómeno histórico.
En consecuencia, lo que Gadamer (2004) denominó “fusión de horizontes”
implica que comprender no es reproducir el significado original de un texto, sino
producir un nuevo significado que resulta del encuentro entre el horizonte del
intérprete —su lengua, su época, sus prejuicios legítimos— y el horizonte del
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texto mismo; de allí que toda interpretación sea, irreductiblemente, una forma de
apropiación creativa y no de reproducción fiel de un texto.
Ricoeur (2008) profundizó esta perspectiva al argumentar que la
hermenéutica es la teoría de las operaciones de comprensión, en su relación con
la interpretación de textos, ampliando el concepto de “texto” más allá del escrito
estricto para incluir la acción humana, el discurso político y las prácticas sociales
como objetos legítimos de interpretación.
Aplicada al objeto de la presente investigación, la hermenéutica permitió
abordar los modelos de desarrollo —el liberalismo, el marxismo y el desarrollo
sostenible— no como sistemas ideológicos cerrados y exhaustivamente
definidos, sino como tradiciones vivas de sentido que incorporan tensiones
internas, contradicciones históricas y posibilidades no actualizadas. En
consecuencia, el análisis no buscó confirmar hipótesis previas, sino ampliar
comprensivamente los significados epistémicos y políticos que estos modelos
han producido y siguen produciendo en el debate filosófico contemporáneo.
Por su parte, Beuchot (2015) han precisado que la fenomenología
hermenéutica, al articular los principios del “ser-en-el-mundo”, la temporalidad
y el círculo hermenéutico, constituye un marco operativo concreto que dota de
rigor interpretativo a la investigación cualitativa al potenciar el movimiento
iterativo entre la pre-comprensión del investigador, y los horizontes de sentido
que abre el texto, principio metodológico que se adoptó sistemáticamente en las
diferentes etapas de este estudio.
2.1. Criterios de selección documental
El rigor metodológico de una investigación hermenéutica depende, en
medida decisiva, de la calidad epistemológica de las fuentes sobre las cuales se
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construye la interpretación; por ello, la selección documental no fue un paso
auxiliar sino una decisión filosófica con consecuencias directas sobre la validez
y la profundidad del análisis.
Para garantizar esa calidad, se adoptaron criterios de inclusión explícitos y
jerarquizados: se privilegiaron artículos científicos originales publicados en
revistas indexadas en Web of Science (WOS) y Scopus —las dos bases de datos
de mayor exigencia editorial y cobertura internacional reconocidas en la
comunidad científica global —, así como libros clásicos de probada influencia en
la tradición filosófica, política y económica, y documentos emanados de
organismos internacionales, cuya autoridad institucional les confiere legitimidad
como fuentes primarias para el análisis de las políticas globales de desarrollo.
Se otorgó prioridad sistemática a las publicaciones de acceso abierto del
último lustro (2021-2026), con el fin de incorporar los debates más actuales
sobre los fundamentos epistemológicos de los modelos de desarrollo, sin excluir
los textos clásicos cuya relevancia trasciende la contingencia temporal. En
consonancia con lo que la American Educational Research Association (2025)
denomina el proceso de “evaluación y calibración de corpus” para revisiones
cualitativas rigurosas —un proceso que exige definir con precisión los criterios
de inclusión, los operadores de búsqueda y los umbrales de relevancia temática
antes de proceder a la lectura analítica—, se excluyeron deliberadamente la
literatura gris, los documentos sin revisión por pares, los materiales de opinión
sin respaldo empírico o teórico verificable, y las fuentes secundarias que
reproducen interpretaciones sin acceso a las fuentes originales.
Conviene aclarar que, esta decisión metodológica no es puramente
instrumental: responde a un principio hermenéutico de fondo según el cual solo
textos de comprobada profundidad filosófica (Gadamer, 2004), son capaces de
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sostener el peso interpretativo que exige una investigación sólida. sobre los
fundamentos epistemológicos de los grandes paradigmas del pensamiento sobre
el desarrollo.
2.2. Etapas de la investigación
El proceso de investigación se articuló en cuatro etapas diferenciadas que,
aunque se presentan de manera secuencial, estuvieron conectadas por la lógica
circular propia del método hermenéutico (Gadamer, 2004; Beuchot, 2015;
Ricoeur, 2008): cada etapa informó retrospectivamente a las anteriores y abrió
nuevas preguntas hacia las siguientes, en un movimiento que reproduce la
estructura del círculo hermenéutico gadameriano, según el cual la comprensión
avanza del todo a las partes y de las partes al todo en espirales sucesivas de
sentido.
- La primera etapa fue de carácter preparatorio y consistió en la delimitación
del problema, la formulación del objetivo y las preguntas de investigación, así
como en la explicitación de los horizontes previos del investigador —los
denominados por Gadamer (2004) Vorurteile o prejuicios legítimos— que
operan inevitablemente como condición de posibilidad de toda comprensión.
- La segunda etapa correspondió a la búsqueda, selección y lectura sistemática
del corpus documental, aplicando los criterios de inclusión y exclusión descritos
anteriormente. En esta fase se recurrió a las bases de datos WOS, Scopus,
SciELO y repositorios institucionales de acceso abierto, empleando descriptores
temáticos en español e inglés combinados con operadores booleanos.
- La tercera etapa, de carácter nuclear, fue la interpretación hermenéutica
propiamente dicha: el análisis de los textos seleccionados mediante la técnica del
círculo hermenéutico, que alternó entre lecturas globales de cada fuente y
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lecturas analíticas de sus fragmentos más significativos, identificando categorías
interpretativas emergentes, tensiones conceptuales y convergencias de sentido
entre los distintos paradigmas del desarrollo.
A lo largo de esta etapa se aplicó, siguiendo a Ricoeur (2008), la dialéctica
entre explicación y comprensión: primero se describió estructuralmente el
contenido de los textos y luego se procedió a su apropiación interpretativa, en el
horizonte del problema investigado.
- La cuarta y última etapa consistió en la síntesis y redacción final, en la que los
hallazgos interpretativos fueron organizados en respuesta a las preguntas
formuladas, procurando que el texto resultante no fuera una mera suma de los
textos analizados, sino una nueva comprensión —genuinamente propia— de los
significados epistemológicos y políticos de los modelos de desarrollo
históricamente existentes, tal como propone la fenomenología hermenéutica,
como práctica metodológica operativa.
3. Análisis y discusión de los hallazgos
3.1. Del liberalismo al marxismo: fundamentos epistemológicos, discursos
del desarrollo y proyectos de organización sociopolítica de la humanidad
En la lógica de Bobbio (2008), afirmar que los paradigmas
epistemológicos del liberalismo y el marxismo han condicionado históricamente
los discursos y prácticas del desarrollo, no es una hipótesis que requiera
demostración exhaustiva, basta con observar que toda política de desarrollo
implementada durante los últimos dos siglos —desde el laissez-faire
decimonónico hasta el socialismo real del siglo XX— ha operado dentro de uno
de estos dos marcos de inteligibilidad, o en la tensión entre ambos.
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Lo que sí requiere análisis más cuidadoso es el mecanismo preciso de ese
condicionamiento, pues no se trata de una influencia directa y lineal de la
filosofía sobre la política, sino de la inscripción de ciertos supuestos
epistemológicos —sobre la naturaleza del sujeto, del conocimiento y de la
historia— en las instituciones, en los lenguajes técnicos y en los criterios de
evaluación, que determinan qué cuenta como “desarrollo exitoso” y qué no.
En este orden de ideas, el liberalismo condicionó el discurso del desarrollo
al instalar la racionalidad instrumental del mercado como árbitro supremo del
bienestar; en consecuencia, su epistemología empirista y su ontología
individualista convirtieron el crecimiento del producto, la acumulación de capital
y la eficiencia de la asignación de recursos, en los indicadores privilegiados del
progreso, silenciando sistemáticamente las formas de vida y de organización
colectiva que no se ajustaban a esa métrica (Bobbio, 1989).
El marxismo, por su parte, condicionó el discurso del desarrollo desde el
reverso: denunció la neutralidad aparente de esa epistemología liberal como
ideología de clase y propuso su sustitución por una comprensión dialéctica de la
historia, fundada en las contradicciones del modo de producción capitalista
(Mazower, 2020).
En este sentido, Vargas y Pulgar (2021) han demostrado con rigor que la
actualidad epistemológica de la crítica marxista de la economía política reside,
precisamente, en su capacidad de revelar la dominación social moderna como
una relación lógico-conceptual inscrita en la forma-valor del capital, lo que hace
del método de Marx no solo un instrumento analítico sino una herramienta
filosófica, para pensar las condiciones de posibilidad de un desarrollo
genuinamente emancipatorio. Para estos autores:
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…una teoría de la dominación social en Marx critica del capitalismo
y de la modernidad debe necesariamente, superar el concepto de
ciencia y método tradicionales del marxismo clásico («ideológico»;
del «movimiento obrero») y, reinterpretar el uso de la abstracción en
Marx y, por tanto, el método de la crítica de la economía política,
como algo no separado de su objeto de la formación social
[Gesellschaftsformation] en el capitalismo y la modernidad. (Vargas
& Pulgar, 2021, pp. 113-114)
Para quien suscribe estas reflexiones, ambos paradigmas, sin embargo,
pusieron en marcha proyectos de organización sociopolítica que, pese a sus
diferencias radicales en el plano normativo, compartieron el supuesto de que la
razón humana es capaz de diseñar y gestionar el orden social con arreglo a fines
universalmente válidos. El liberalismo lo pensó a través del mercado y el
derecho; el marxismo, a través de la planificación central de la economía y la
lucha de clases sociales (Marx, 1975). Esa confianza compartida en la razón
instrumental como motor de la historia es, a la vez, su mayor herencia y su
mayor límite ontológico.
Tabla 1. Liberalismo y marxismo: diferencias y convergencias como proyectos
epistemológicos y sociopolíticos.
Dimensión de
análisis
Marxismo
Convergencia
Fundamento
epistemológico.
Materialismo histórico-
dialéctico; el
conocimiento es
producto de la praxis
colectiva en condiciones
históricas determinadas.
Ambos reivindican la
razón como instrumento
privilegiado de
comprensión y
transformación del
mundo.
Ontología del
sujeto.
Sujeto constituido por
relaciones sociales de
producción; por lo tanto,
la clase es la categoría
ontológica central.
Ambos asumen un
sujeto humano racional
capaz de transformar
conscientemente su
realidad.
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Dimensión de
análisis
Marxismo
Convergencia
Concepción de
la historia.
Desarrollo dialéctico
atravesado por la lucha
de clases como motor
del cambio histórico.
Ambos suscriben una
filosofía de la historia
teleológica, orientada al
progreso y la
emancipación humana.
Relación con la
naturaleza.
Metabolismo entre
humanidad y naturaleza
mediado por el trabajo;
crítica de la ruptura
metabólica capitalista.
Ambos son
esencialmente
antropocéntricos: la
naturaleza es condición
del desarrollo humano,
no sujeto de derechos.
Modelo de
Estado.
Estado como
instrumento de
dominación de clase; en
transición, Estado
obrero que se extingue
gradualmente.
Ambos reconocen el
Estado como actor
central en la
organización política,
aunque difieren en su
naturaleza y función.
Principio
distributivo.
Igualdad material;
distribución según las
necesidades y
contribuciones de cada
quien; abolición de la
propiedad privada.
Ambos postulan
principios universales de
justicia, aunque con
fundamentos y alcances
radicalmente distintos.
Ideología del
desarrollo.
Colectivista; el
desarrollo es liberación
de la clase trabajadora y
superación de la
alienación. Plantea el
socialismo como
horizonte civilizacional.
Ambos conciben el
desarrollo como
proyecto civilizatorio de
alcance universal,
orientado a la resolución
de las contradicciones
socioeconómicas
existentes en un tiempo
y espacio determinado
por su historia.
Relación con la
democracia.
Democracia formal
burguesa como
encubrimiento de la
Ambos invocan la
legitimidad popular,
aunque con
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Dimensión de
análisis
Marxismo
Convergencia
dominación de clase;
por lo tanto, aspiración a
una democracia
sustantiva y directa.
concepciones
radicalmente distintas de
lo que constituye la
participación política
real en el manejo de la
cosa pública.
Fuentes: elaboración propia con base a la revisión hermenéutica de Bobbio (1989),
Marx (1975), Mazower (2020) y Ye (2025).
Lo primero que salta a la vista al examinar la tabla comparativa 1 es que
las diferencias entre liberalismo y marxismo son más profundas en el plano
normativo y distributivo que en el epistemológico y ontológico. Mientras que sus
concepciones del sujeto, del Estado y del principio distributivo son
irreductiblemente antagónicas, sus fundamentos filosóficos más profundos —la
fe en la razón, el horizonte antropocéntrico, la teleología del progreso— revelan
una parentela estructural que ninguno de los dos paradigmas ha estado dispuesto
a reconocer plenamente.
Esta parentela no es accidental, ambos son hijos de la Ilustración y
herederos de la misma convicción moderna de que la humanidad puede y debe
dominar racionalmente su destino histórico, lo que los inscribe en el mismo
horizonte civilizatorio que hoy muestra señales claras de agotamiento (Russell,
2002). Lo segundo que el cuadro revela es que la categoría donde la diferencia es
más filosóficamente sustantiva es, paradójicamente, la menos visible en el debate
político convencional: la relación con la naturaleza.
El liberalismo trata la naturaleza como insumo del mercado; el marxismo,
al menos en su vertiente ecológica más reciente, la reconoce como parte del
metabolismo social roto por el capital (Cummings et al., 2023). Sin embargo, ni
uno ni otro —en sus versiones históricamente dominantes— ha llegado a
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reconocerle a la naturaleza una subjetividad o un valor intrínseco independiente
del proyecto humano; en ese sentido, la tercera columna de la tabla —las
convergencias— es la más reveladora: dibuja el contorno de una modernidad
compartida cuya crisis es la que ha dado origen al paradigma del desarrollo
sostenible y, más radicalmente, a las epistemologías biocéntricas que cuestionan
sus fundamentos.
Lizárraga (2026) ha señalado que el diálogo entre marxismo e
igualitarismo liberal no puede ignorar los límites normativos que ambas
tradiciones arrastran desde sus orígenes. El marxismo necesita anclar sus
convicciones igualitarias en una ética normativa más sólida que la certeza
científica sobre el destino histórico, mientras que el liberalismo necesita
reconocer que la igualdad formal sin transformación de las condiciones
materiales es una promesa vacía.
Esta mutua impugnación, que no cancela, sino que enriquece el debate,
sugiere que el camino más fértil no es elegir entre uno u otro modelo, sino
interrogar críticamente los supuestos que ambos comparten: la racionalidad
instrumental, el antropocentrismo y la teleología del progreso como claves de
bóveda de un edificio filosófico que la crisis ecológica y civilizatoria del siglo
XXI ha puesto, irreversiblemente, en cuestión.
3.2. ¿Ruptura o continuidad? El desarrollo sostenible biocéntrico y los
límites epistemológicos de la modernidad
Responder con honestidad a si el desarrollo sostenible constituye una
ruptura genuina con los fundamentos epistemológicos de la modernidad, o una
reconfiguración de sus presupuestos exige distinguir entre dos cosas que con
frecuencia se confunden en el debate académico. En principio, el paradigma
oficial del desarrollo sostenible (Asamblea General de las Naciones Unidas,
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2015) —el que habita los documentos institucionales, los marcos de gobernanza
global y los indicadores de los ODS— y las propuestas biocéntricas y post-
antropocéntricas que han emergido, sobre todo desde el Sur global, como
alternativas que cuestionan esa institucionalización.
El primero no constituye ruptura alguna: el Informe Brundtland (1987)
(Naciones Unidas, 1987) y la arquitectura de la sostenibilidad mainstream
mantuvieron intacta la premisa liberal de que el crecimiento económico es
compatible con la protección ambiental, limitándose a añadir una
condicionalidad ecológica que en la práctica ha resultado subordinada al
imperativo de la acumulación, tal como sostiene Bhandari (2026).
Autores como Mejia et al. (2021) han argumentado con claridad al señalar
que el discurso hegemónico del desarrollo sostenible, opera como una
prolongación del proyecto civilizatorio occidental, esto aunque moderniza su
vocabulario para incorporar la crisis ambiental, pero no toca los fundamentos
ontológicos que la produjeron —el dualismo naturaleza-cultura, el
antropocentrismo instrumental y la fe en la razón técnica como salvación—
reproduciendo así, bajo lenguaje verde, la misma lógica de dominación que el
capitalismo liberal y el marxismo productivista comparten como herencia
ilustrada.
La segunda dimensión —el biocentrismo post-antropocéntrico del Sumak
Kawsay, los derechos de la naturaleza (Asamblea Nacional Constituyente, 2008),
la ecología política radical— sí contiene los elementos de una ruptura
epistemológica genuina, aunque aún inacabada y permanentemente amenazada
de cooptación. En este discurso se propone que la naturaleza no es un recurso
sino un sujeto, que el conocimiento no pertenece a un solo paradigma cultural, y
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que el bienestar no puede medirse con las categorías que la modernidad
occidental-céntrica ha naturalizado como universales.
En este orden de ideas, Barahona (2018), en un estudio de hermenéutica
jurídica, ha confirmado que el Buen Vivir no solo es un marco filosófico sino
una propuesta práctica articulada en torno a dimensiones sociales, económicas y
ambientales que funcionan como complementarias e interdependientes —no
como variables en tensión a gestionar—, lo que lo distingue estructuralmente del
desarrollo sostenible convencional al plantear una alternativa más allá de
cualquier variedad de desarrollo conocida hasta hoy.
La pregunta, por tanto, tiene una respuesta doble e incómoda: el desarrollo
sostenible dominante es una suerte continuidad con disfraz; el biocentrismo post-
antropocéntrico, significa, por su parte, el intento más serio de ruptura que el
pensamiento dominante hasta ahora sobre el desarrollo, producido en lo que va
del siglo XXI.
Tabla 2. Desarrollo sostenible biocéntrico versus límites epistemológicos de la
modernidad para formular modelos de desarrollo alternativos.
Categoría
epistémica
Modernidad (liberal y
marxista)
Desarrollo sostenible biocéntrico /
post-antropocéntrico
Estatuto
ontológico de la
naturaleza.
Objeto de uso, recurso
disponible para el proyecto
humano (liberal: insumo de
mercado; marxista: metabolismo
que el trabajo humaniza).
Sujeto de derechos, comunidad de la
vida con valor intrínseco,
independiente de la utilidad humana.
Sujeto del
conocimiento.
Individuo racional (liberal) o
clase social (marxista); en ambos
casos, sujeto humano occidental
se postula como árbitro del
saber/poder.
Comunidades plurales de
conocimiento; los saberes indígenas,
locales y ancestrales tienen autoridad
epistémica propia, no derivada del
paradigma científico occidental.
Fundamento
epistemológico.
Empirismo-racionalismo
positivista (liberal) o
materialismo histórico dialéctico
(marxista); ambos adscriben a
una racionalidad instrumental
secularizada.
Epistemologías relacionales,
sistémicas e interculturales; así, el
conocimiento surge del vínculo con el
territorio, la comunidad y los ciclos
vitales de la biosfera.
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Categoría
epistémica
Modernidad (liberal y
marxista)
Desarrollo sostenible biocéntrico /
post-antropocéntrico
Concepción del
desarrollo.
Progreso lineal y acumulativo; el
desarrollo es la superación de la
escasez, mediante la expansión
de la producción y el consumo
masivo.
Bienestar relacional y comunitario; el
desarrollo es armonía entre seres
humanos, naturaleza y comunidad
espiritual-cultural; no acumulación
sino suficiencia.
Relación tiempo-
historia.
Teleología del progreso: la
historia tiene un destino racional
hacia el que la humanidad
avanza (liberalismo: mercado
libre; marxismo: comunismo).
Temporalidad cíclica y comunal; el
pasado ancestral y el futuro de la vida
no humana son igualmente
constitutivos del horizonte ético-
político.
Criterio de
bienestar.
PIB, productividad, crecimiento
económico, satisfacción de
preferencias individuales
(liberal) o superación de la
alienación y la explotación
(marxista).
Sumak Kawsay: vida plena en
comunidad; bienestar como
reciprocidad, cuidado, pertenencia
territorial y respeto a los ciclos de la
vida.
Modelo de
gobernanza.
Estado liberal de derecho
(liberal) o Estado de transición
socialista (marxista); en ambos,
la institucionalidad político-
jurídica es esencialmente
antropocéntrica.
Gobernanza plurinacional e
intercultural; los derechos de la
naturaleza como categoría jurídica
autónoma; comunidades indígenas
como sujetos políticos co-
constituyentes.
Límite
epistemológico
principal.
Antropocentrismo estructural: la
naturaleza carece de subjetividad
y de valor fuera del proyecto
humano.
Tensión entre su potencial decolonial
y el riesgo de cooptación institucional
que vacía el concepto de su contenido
transformador, al incorporarlo en
marcos de gobernanza liberal sin
cambiar sus fundamentos
epistemológicos e ideológicos.
Nota metodológica: La siguiente tabla fue elaborada mediante un análisis hermenéutico
comparado de fuentes filosóficas, sociológicas y de ecología política seleccionadas en esta
investigación. Su propósito no es ofrecer una síntesis exhaustiva, sino identificar las categorías
epistémicas que permiten distinguir, con rigor conceptual, entre los fundamentos del desarrollo
sostenible biocéntrico y los límites epistemológicos que la modernidad —en sus versiones liberal
y marxista— ha impuesto históricamente a los modelos de desarrollo. Las categorías de análisis
se seleccionaron con criterio hermenéutico: priorizan las dimensiones donde la distancia
epistémica es más reveladora filosóficamente.
Fuentes: Asamblea General de las Naciones Unidas (2015), Asamblea Nacional Constituyente
(2008), Naciones Unidas (1987) y Barahona (2018).
Lo que la tabla 2 pone en evidencia con mayor contundencia no es la
distancia entre el biocentrismo y el liberalismo —que es evidente—, sino la que
existe entre el biocentrismo y el marxismo, pues es allí donde la ruptura
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epistemológica resulta más filosóficamente significativa y menos anticipada por
los estudios clásicos. El marxismo construyó una de las críticas más potentes a la
ideología liberal del desarrollo, pero no logró escapar del dualismo naturaleza-
sociedad que es el cimiento ontológico compartido de toda la modernidad
occidental (Carchedi, 2022). Para Marx (1975), la naturaleza es el “cuerpo
inorgánico del hombre”, aquello que el trabajo humaniza y transforma en riqueza
social.
El biocentrismo post-antropocéntrico niega precisamente esa premisa: la
naturaleza no necesita ser humanizada para tener valor, y el conocimiento sobre
ella no puede reducirse a lo que la ciencia occidental es capaz de formalizar.
Barahona (2018) ha argumentado, que el Buen Vivir ofrece una herramienta
epistémica de avanzada precisamente porque abre horizontes de conocimiento en
plural, permitiendo que la interpretación hermenéutica de los fenómenos
socioambientales se nutra de visiones que no responden a la lógica del
paradigma científico hegemónico ni a las categorías de la economía política
clásica. Sin embargo, la última fila de la tabla apunta al límite más serio del
biocentrismo como proyecto político: el riesgo de cooptación.
Cummings et al. (2023) han advertido con precisión que las versiones del
desarrollo sostenible que incorporan retóricamente el lenguaje biocéntrico —los
“derechos de la naturaleza” como cláusula constitucional dentro de un Estado
que simultáneamente promueve el extractivismo— representan más una
apropiación discursiva que una transformación epistémica real.
Este es el nudo gordiano que el pensamiento sobre el desarrollo no ha
resuelto: la ruptura epistemológica que el biocentrismo post-antropocéntrico
propone solo puede ser genuina si va acompañada de una transformación
institucional y política, que modifique las relaciones de poder que deciden qué
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saberes cuentan como válidos, qué territorios merecen protección y qué
comunidades tienen derecho a definir su propio horizonte de bienestar. Sin esa
transformación, el biocentrismo corre el riesgo de convertirse en el nuevo disfraz
filosófico de la misma modernidad que pretende superar.
Conclusión y recomendaciones
Una conclusión filosófica honesta no puede comenzar sin una declaración
de posición: quien escribe no es un observador neutro que flota por encima de
los paradigmas analizados, sino un intérprete históricamente situado cuyos
propios horizontes —formativos, culturales, políticos— han operado como
condición de posibilidad y, a la vez, como límite de la comprensión alcanzada.
Gadamer (2004) tenía razón al insistir en que los prejuicios no son obstáculos
para la comprensión sino su condición inaugural: negarlos no los elimina, solo
los torna invisibles y, por tanto, más poderosos.
Dicho esto, el ejercicio hermenéutico desarrollado a lo largo de esta
investigación me conduce a sostener, sin ocultar el sesgo que implica, que tanto
el liberalismo como el marxismo —las dos grandes tradiciones filosófico-
políticas de la modernidad occidental— comparten un defecto epistemológico
profundo, que trasciende sus diferencias ideológicas: ambos son proyectos de
dominación racional del mundo, no de pertenencia a él.
El liberalismo convirtió el mercado en el árbitro supremo de la verdad
social y al individuo en su único sujeto legítimo, naturalizando la competencia
como orden espontáneo de la historia y relegando la naturaleza al estatus de
insumo del que el progreso humano se abastece sin horizonte de reciprocidad.
El marxismo, por su parte, ofreció una crítica radical a esa mistificación —
y en ello reside su mérito filosófico más duradero—, pero no escapó del mismo
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horizonte antropocéntrico y productivista: situó la emancipación humana en el
control colectivo de los medios de producción, no en una relación
fundamentalmente distinta con la naturaleza; de allí que el socialismo realmente
existente haya reproducido, en muchos casos, la misma lógica extractivista del
capitalismo al que pretendía superar.
Habermas (1996) nos advirtió que toda producción epistémica está
atravesada por intereses constitutivos —técnicos, prácticos o emancipatorios—
que condicionan silenciosamente la orientación del conocimiento; aplicada esta
premisa a los modelos de desarrollo, la pregunta decisiva no es cuál produce más
riqueza o igualdad, sino qué tipo de subjetividad —qué relación con el otro, con
el tiempo, con la naturaleza— cada uno intenta instituir como normalidad
histórica. Desde esa perspectiva, ni el liberalismo ni el marxismo clásico
lograron imaginar un sujeto del desarrollo que no fuera, en su núcleo, un sujeto
moderno, occidental y antropocéntrico en su dignidad inmanente.
Al calor del debate sobre los modelos de desarrollo, el desarrollo
sostenible surgió como la posibilidad de una ruptura con ese horizonte
compartido, pero su trayectoria histórica revela una paradoja que merece ser
nombrada sin eufemismos: el paradigma que prometía reconciliar a la
humanidad con sus límites planetarios fue capturado, muy pronto, por la misma
racionalidad instrumental, que había producido la crisis que pretendía resolver.
La versión dominante del desarrollo sostenible —aquella que permea los
documentos oficiales desde el Informe Brundtland (1987) (Naciones Unidas,
1987) hasta los Objetivos de Desarrollo Sostenible de 2015 (Asamblea General
de las Naciones Unidas, 2015)— no cuestionó la acumulación capitalista como
motor del desarrollo: la mantuvo, pero le añadió una condicionalidad ambiental
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que, en la práctica, subordinó los imperativos ecológicos a los imperativos del
crecimiento económico.
En este orden de ideas, Navarro (2023) ha argumentado, desde una
perspectiva de marxismo ecológico, que la transición ecosocial genuina exige ir
más allá de los paliativos del “capitalismo verde” para abordar la fractura
metabólica que el capitalismo produce entre la humanidad y los sistemas
naturales que sostienen la vida, una fractura que ninguna política de eficiencia
energética o compensación de carbono puede reparar, mientras el imperativo de
la acumulación permanezca intacto.
Por su parte, Barahona (2018) añade, con lucidez, que las propuestas que
han surgido dentro de la institucionalidad de la “civilización del capital” —desde
la economía verde hasta la responsabilidad social corporativa— son respuestas
insuficientes a una crisis que tiene raíces sistémicas y no meramente técnicas o
de gestión, lo que obliga a repensar las alternativas desde marcos filosófico-
políticos genuinamente transformadores para evitar nuestro propio colapso
medioambiental (Diamond, 2007).
Sin embargo, sería injusto concluir que el paradigma del desarrollo
sostenible no aporta nada: su vertiente biocéntrica y post-antropocéntrica —
encarnada en el Sumak Kawsay andino, en los derechos de la naturaleza
reconocidos en la Constitución ecuatoriana de 2008, y en las epistemologías
indígenas que fundamentan una ontología relacional del mundo— representa, a
mi juicio, el intento más serio de producir una ruptura epistémica con los
fundamentos de la modernidad; una ruptura que no es solo ambiental, sino
filosófica, porque propone que el mundo no es un conjunto de recursos
disponibles para el proyecto humano, sino una comunidad de seres en la que la
humanidad participa sin privilegio ontológico sobre el resto de la vida.
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La diferencia entre el desarrollo sostenible convencional y esta versión
biocéntrica no es de grado, se trata de una diferencia de paradigma en el sentido
más profundo del término.
Quien espere de estas páginas una síntesis armónica que ubique a cada
modelo en su justa proporción sin tomar partido, encontrará una decepción
deliberada. No es posible sostener una posición filosófica auténtica sobre los
modelos de desarrollo desde la distancia aséptica que el positivismo científico
reivindica como virtud; esa distancia es, ella misma, una posición política: la del
que se identifica con el orden existente sin declararlo.
Asumo, entonces, que la comprensión del desarrollo como problema
filosófico exige un compromiso epistemológico claro. El conocimiento sobre los
modelos de desarrollo no es una fotografía de la realidad, es una intervención
hermenéutica en ella, y toda intervención lleva la marca del sujeto que la realiza
y de los intereses que lo constituyen.
El liberalismo fue honesto, a su manera, al inscribir el individualismo en
el corazón de su ontología (Smith, 2000); el marxismo lo fue al denunciar la
ideología como mecanismo de reproducción del poder (Marx, 1975). El
desarrollo sostenible, en su potencial emancipatorio no realizado, podría serlo si
reconociera que la crisis ecológica no es un fallo de gestión sino una
consecuencia lógica de haber organizado el mundo moderno sobre la premisa de
que la naturaleza existe para el uso humano (Asamblea General de las Naciones
Unidas, 2015).
De hecho, más allá de la especulación filosófica, Bhandari (2026) ha
mostrado con evidencia empírica que la crisis planetaria está profundamente
enraizada en epistemologías dominantes que privilegian visiones extractivas,
antropocéntricas y tecnocéntricas del mundo, y que abordarla exige enfoques de
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gobernanza del conocimiento que articulen, genuinamente, la ciencia occidental
con los saberes indígenas locales, tratando a las comunidades originarias no
como informantes periféricos sino como co-productoras de conocimiento, con
igual autoridad epistémica sobre los ecosistemas que habitan y custodian.
Que esto siga siendo, en 2026, una aspiración más que una realidad
institucionalizada en los grandes foros de política de desarrollo dice algo
importante sobre los límites de la voluntad política de los Estados y los
organismos internacionales. No basta con incluir el pluralismo epistémico en los
documentos de política, si la arquitectura de poder que decide qué saberes cuenta
como válidos permanece inalterada.
La pregunta filosófica que esta investigación deja abierta, y que no
pretendo cerrar, es si los modelos de desarrollo existentes son susceptibles de
una reforma epistémica desde adentro, o si la crisis civilizatoria que vivimos
exige, como argumentan los defensores del buen vivir y del decrecimiento
ecosocial, una ruptura más radical con los cimientos filosóficos sobre los que
todos ellos, incluido el desarrollo sostenible oficial, fueron construidos.
Finalmente, para los investigadores que se interesen en continuar
explorando los fundamentos epistemológicos de los modelos de desarrollo, la
primera recomendación es metodológica y filosófica a la vez, conviene resistir la
tentación del enciclopedismo y asumir, con rigor y transparencia, una posición
interpretativa propia. El pluralismo epistemológico no es relativismo: implica
aquí el reconocimiento de que diferentes tradiciones de conocimiento
aprehenden aspectos distintos de una realidad compleja, lo cual exige diálogo
inter-epistémico y no jerarquización.
En segundo lugar, se recomienda ampliar el corpus de análisis para
incorporar sistemáticamente las epistemologías del Sur global —no como caso
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de estudio folclórico, sino como marcos teóricos alternativos, con capacidad
explicativa y normativa autónoma— articulándolos con los debates
contemporáneos sobre el marxismo ecológico, el decrecimiento, la ecología
política y la justicia epistémica.
En tercer lugar, se sugiere que las investigaciones futuras adopten un
enfoque transdisciplinar que vincule la filosofía del desarrollo con las ciencias de
la tierra, la economía ecológica y el derecho ambiental comparado, evitando el
aislamiento disciplinar que ha empobrecido históricamente el pensamiento sobre
el desarrollo.
Para los hacedores de políticas públicas en el área del desarrollo sostenible,
las recomendaciones adquieren un carácter urgente, que la coyuntura
civilizatoria no permite postergar:
En primer lugar, se les insta a revisar críticamente los marcos epistémicos
sobre los que descansan sus políticas, reconociendo que la adopción de métricas
de crecimiento del PIB como indicador central del desarrollo, no es una decisión
técnica neutral, sino una opción filosófica que privilegia el valor de cambio
sobre el valor de uso y la acumulación sobre el bienestar.
En segundo lugar, se recomienda institucionalizar mecanismos vinculantes
de participación epistémica de las comunidades indígenas y locales en el diseño,
monitoreo y evaluación de las políticas de sostenibilidad, aplicando el principio
de consentimiento libre, previo e informado, no solo en los proyectos extractivos
sino en la construcción misma de los marcos normativos que definen qué se
entiende por desarrollo y por sostenibilidad.
En tercer lugar, se insta a explorar con seriedad política —y no solo como
ejercicio académico— los paradigmas del buen vivir, el decrecimiento y el
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ecologismo como horizontes normativos alternativos que, aunque imperfectos e
inacabados, ofrecen una respuesta filosófica más coherente con los límites
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hasta hoy.
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Declaración de conflicto de interés y originalidad
Conforme a lo estipulado en el Código de ética y buenas prácticas publicado en
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